Ethico-legal Texts and a Hierarchy of Values


BAB XI Ethico-legal Texts and a Hierarchy of Values

Buku Abdullah Saeed, Intrepreting the Quran: Towards a Contemporary aproach (New York: Routledge, 2006) Terletak di BAB 11
 
As indicated in earlier chapters, the first generation of Muslims enjoyed a high degree of freedom in interpreting the Qur’an. Major figures, such as the second caliph, ˛Umar b. al-Khattab, departed from the Qur’anic text in favour of what was considered ‘right’ at the time. This freedom was facilitated largely by the absence of a governing methodology and attendant principles and procedures for interpreting the Qur’an. This meant that the early Muslims were relatively free to relate the text to prevailing conditions. These early Muslims, from the Companions and the Successors onwards, were highly dependent on an intuitive exploration of the text that reflected what the Qur’an meant for them and how they should respond to it. Thus we see the emergence of what could be called a ‘proto-Contextualist’ interpretation.

An example of this is in the area of zakat. As one of the pillars of Islam, Muslim jurists consider rulings related to zakat as immutable. However, ˛Umar adopted a more pragmatic approach. For instance, Q.9:60 specifies that the recipients of zakat must belong to eight categories, one of which is ‘those whose hearts are to be reconciled’. The Qur’an includes in this a number of tribal leaders whose political support for the Prophet Muhammad and Islam was considered important in early Islam. These leaders were given a fixed share from the proceeds of zakat, a practice that existed during the time of the Prophet and the reign of AbBakr (r. 11–13/632–634), the first caliph. However, ˛Umar refused to give these tribal leaders zakat, saying that Islam was no longer in need of their support. This was a clear departure from a Qur’anic instruction, but˛Umar’s reasoning was that the objective behind the Qur’anic instruction counted most; when circumstances changed, there was no need to apply the instruction literally. Many such decisions by ˛Umar, the Companions and other leading figures of the following generation can be traced in early Islamic legal and aadth literature.

A theoretical basis for this proto-Contextualist interpretation can also be found in the maqasid al-shari’ah (aims and objectives of shari’ah) literature. The maqasid is, in fact, a development in the area of law rather than of tafsir. Its emergence was partly in response to the literalism that dominated the interpretation of law in the post-formative period of Islamic law (after the first/seventh and second/eighth centuries). Even though, in the twenty-first century, the maqasid tradition is taken by a number of Muslims to be a panacea for problems in adapting the ethico-legal content of the Qur’an to the modern period, a closer look at the maqasid literature shows that it actually did not go far enough for it to be an alternative methodology to deal with the problem of literalism in law or in interpretation. The views of leading figures of maqasid, such as Ghazali or even Shatibi, were too restrictive to be considered as a basis for liberal interpretationsof the Qur’an. Only a few scholars, such as Tufi, saw the possibility of freeing interpretation from literalism. He argued that maslahah (public interest) should become the basis for the interpretation of the ethico-legal content of the Qur’an. Tufi radical approach did not, however, enjoy sufficient popularity for it to become the basis of any real redefinition of law, nor for it to supply a methodology of usul for interpreting the text. It was too isolated an approach and too radical to be palatable to scholars accustomed to the safety of traditional usul (principles of jurisprudence). In the twentieth century, Muhammad al-Tahir b. ˛Ashur attempted to broaden the maqasid tradition, which was taken up by several scholars associated with the Islamization of Knowledge Movement initiated by Ismail al-Faruqi.

One of the stumbling blocks to interpretation based on maqasid is the apparently clear instructions in the Qur’an, such as a clearly spelt out ruling or law. The usul methodology, in general, does not allow for any reinterpretation of such a text. For instance, when the Qur’an says, ‘The thief, male or female, amputate their hands’, 6 this is taken as a clear ruling that does not allow for any reinterpretation. According to usul methods, such texts have to be followed literally, regardless of changes in time, place and circumstances. This creates an unsolvable problem: if the interpretative endeavour is to accommodate maqasid, the ruling related to the ‘clear instruction’ may have to be modified in line with the maqasid of that ruling. But the necessity of following the text negates such a modification. Maqasid is thus often reduced to a form of empty rhetoric as far as ethico-legal texts are concerned.
In the modern period, an extension of the proto-Contextualist interpretation of early Islamic history has been advocated, although indirectly and under a different labelling, by Fazlur Rahman, who perhaps typifies this approach. His contribution to the development of an alternative methodology of interpretation of the ethico-legal texts in the Qur’an seeks to relate the text to its context, both of the revelation and of the Muslims of today. Rahman argues against traditional approaches to interpretation prevalent among classical legists and exegetes, who, he says, often treat the Qur’an as ‘piecemeal’ and make no attempt to understand it and the Prophet’s message in a holistic way. That is, against the background of an Arab society that had a particular worldview, values, institutions and culture. 7

Although Rahman seems to argue for developing a hierarchy of values in dealing with the ethico-legal content of the Qur’an and its interpretation, he does not explicitly state that such a hierarchy is essential to an alternative methodology of interpretation. He does, however, address the question of values (or what he calls ‘general principles’).8 He even refers to some values, for example justice, as being superior to specific rulings given in the Qur’an, an instance being the verse that permits a man to marry up to four women. Rahman, however, does not provide any particular set of ideas to develop this hierarchy of values apart from stating that one should first elicit general principles from specific rulings in the Qur’an and sunnah by giving full consideration to their socio-historical context.  Rahman then goes on to argue that, on the basis of these, Muslims should develop what he calls a ‘unified and comprehensive socio-moral theory’. 9 It is on the basis of this theory that one is then expected to interpret the ethicolegal content of the sacred text. In doing so, Rahman is suggesting the nucleus of a method that I am referring to as Contextualist.

For Rahman, the first and most important step in developing this methodology is the eliciting of general principles via two basic movements; therefore his method is known as the ‘double movement theory’. In the first movement, the socio-historical context of the Qur’an is considered in exploring specific Qur’anic cases in order to arrive at general principles such as justice or fairness. Rahman does not speak of one principle. Instead, he is interested in a set of general principles that would later govern specific cases. In the second movement, these general principles are used as a basis to formulate rules and laws relevant to the modern period. In formulating such rules and laws one must be thoroughly familiar with the specific conditions of the modern period. The importance of Rahman’s double movement methodology is that he takes into account the conditions of the time of the revelation and those of the modern period, and thus relates the text to the needs of the community.
Towards a hierarchy of values
By incorporating the precedents of ‘proto-Contextualist’ interpretation of the early Islamic period, some aspects of the maqasid tradition, and Rahman’s value-based approach to the Qur’an, it is possible to develop a hierarchy of values that will enable us to guide a Contextualist interpretation of ethico-legal texts. Although there is a range of values in the Qur’an, which also includes aesthetics and epistemology, the main interest to us here is the ethical value of ‘right action’. There are many reasons why ‘right action’ is taken as a guiding principle in reading the text and relating it to the life of Muslims. The Qur’an considers right action as the basis of religion. It states, ‘There is no compulsion in religion. For what is right and what is wrong has been made clear [in the Qur’an].’ From the outset of the Qur’anic revelation to the conclusion of the Prophet’s mission, values relating to right action were recurrent themes in the Qur’an. Thus a moral continuum was in formation over the period of revelation (610–632 CE). An unambiguous message of the Qur’an is its insistence that its followers must do right and actively refrain from doing wrong or, in Qur’anic terms, they must ‘enjoin good and forbid evil’, as in the following verse:

And [as for] the believing men and the believing women, they are guardians of each other; they enjoin good and forbid evil and keep up prayer and pay the poor-rate, and obey God and His Apostle; [as for] these, God will show mercy to them; surely God is Mighty, Wise.

Given this emphasis on ‘right action’, generation after generation of Muslims have emphasized this theme and developed an extensive body of law based on right action. More importantly, in the modern period, what dominates the interpretative endeavours of Muslims interested in relating the Qur’an to contemporary needs, is the identification of right action. Are all ethico-legal instructions in the Qur’an relevant today? Or have some lost their relevance? In regard to right action, what is the degree of obligation on the believer? Is the right action obligatory, recommended or simply permissible? Given that my focus in this book is on the Qur’an, the following will deal with the Qur’anic values, not those of the sunnah. Since the sunnah is considered by many Muslims to be an ‘interpretation’ of the Qur’an, any hierarchy developed from the Qur’an will not be too distant from the priorities of the sunnah.

A hierarchy of values in the Qur’an for the interpretation of the ethico-legal content
Because of the rather fluid nature of the notion of ‘right action’, identifying all Qur’anic values is difficult. Nevertheless, a careful reading focusing on the concept of right action provides an extensive list of values that can be classified and prioritized in order to arrive at some form of hierarchy that reflects the Qur’anic emphasis. For such an exercise, there is no option but to go through the Qur’an, using available indexes and dictionaries.
Detailed concordances are still relatively few, so it is necessary to rely on the text itself to identify these values, as well as on supporting material from tafsir as well as fiqh.

Drawing on the Qur’an and other sources, I have identified a large number of values related to ‘right action’. Having experimented with various classifications, I adopted the following as a reasonably representative list of categories that covers most values of ‘right action’, which does not violate fundamental beliefs of the Qur’an. They are in the following order of importance: obligatory, fundamental, protectional, implementational and instructional. In developing this hierarchy of values I took into consideration the following: the essential beliefs of Islam; the six pillars of faith (iman); the five pillars of Islam; and what is clearly prohibited or permitted in the Qur’an, such as the prohibition of murder or theft, or the permissibility of consumption of certain food items. In developing the categories, I have also taken into consideration what is unanimously accepted within the Muslim tradition. Much of this also relies on ideas developed in Islamic jurisprudence with regard to the five categories of human action. Therefore, I will now identify criteria on the basis of which we can ascertain the degree of importance that should be attached to each category of value.

Obligatory values
The first level is ‘obligatory values’. Such basic values are emphasized throughout the Qur’an. They cover the Meccan and Medinan periods, and do not seem to be culturally dependent. In line with this, Muslims of all backgrounds on the whole consider them an essential part of Islam. There are three sub-categories of such values:

(1) Values related to the system of belief, for instance belief in God, the prophets, Holy Scripture, the Day of Judgement, accountability and life after death. This is related to what is traditionally known in Islam as ‘iman’ (belief).
(2) Values related to devotional practices emphasized in the Qur’an, such as prayer, fasting, pilgrimage and contemplation of God. Muslim scholars generally consider this category to be ˛ibadat (forms of worship). Since these values are emphasized frequently, and are not culturally dependent, they can be taken as universally applicable.
(3) The clearly spelt out and unambiguous specifics of what is permissible (halal) and what is prohibited (haram). Regardless of the circumstances, it seems that what the Qur’an categorically prohibits must remain prohibited and what it categorically declares lawful (halal) must remain lawful. Very few such texts exist in the Qur’an. It would be reasonable to argue that such values are, in principle, universally applicable. The Qur’an is unequivocal about those who engage in attempting to make lawful what God has prohibited, or vice versa:

And, for what your tongues describe, do not utter the lie, [saying] ‘This is lawful and this is unlawful’, in order to forge a lie against God; surely those who forge the lie against God shall not prosper. Say: Tell me what God has sent down for you of sustenance, then you make [a part] of it unlawful and [a part] lawful. Say: Has God commanded you, or do you forge a lie against God?
O you who believe! Do not forbid [yourselves] the good things which God has made lawful for you and do not exceed the limits; surely God does not love those who exceed the limits.

Even the Prophet was reprimanded for apparently prohibiting what God had made lawful:

O Prophet! Why do you forbid [yourself] that which God has made lawful for you; you seek to please your wives; and God is Forgiving, Merciful.

Terms such as uhilla or uhillat (it has been made lawful), or ahalla (He made it lawful) or ahlalna (We made it lawful), indicate that something is categorically made lawful, and thus should remain so forever, as in the following verses:

Lawful to you is the game of the sea and its food.

It is made lawful to you to go into your wives on the night of the fast.

This day [all] the good things are allowed to you; and the food of those who have been given the Book is lawful for you and your food is lawful for them; and the chaste from among the believing women and the chaste from among those who have been given the Book before you [are lawful for you].

The cattle quadrupeds are allowed to you except that which is recited to you.

On the other hand, what is categorically prohibited must remain so. There are several instances in which the Qur’an deliberately uses terms such as ‘aarrama’ (He [God] prohibited) and its derivatives to indicate prohibition. Examples of such prohibitions include eating carrion, blood or the meat of swine, the practice of riba, or marrying one’s mother, daughter, sister, paternal aunt, maternal aunt, brother’s daughter or sister’s daughter.

In a similar vein, the Qur’an says:
And the divorced women should keep themselves in waiting for three courses; and it is not lawful for them that they should conceal what God has created in their wombs, if they believe in God and the last day.

Divorce may be [pronounced] twice, then keep [them] in good fellowship or let [them] go with kindness; and it is not lawful for you to take any part of what you have given them, unless both fear that they cannot keep within the limits of God.

O you who believe! It is not lawful for you that you should take women as heritage against [their] will.

In these examples, the Qur’an uses terms to the effect that something is unambiguously ‘prohibited’. Faced with such a declaration, the practising Muslim does not have any choice but to follow. Questions of cultural specificity do not help. In fact, the halal and haram appear to be one of the fundamental aspects of the religion and are considered to be among its immutables. However, such clearly spelt-out instances of halal and haram are very few in the Qur’an. This is not to be confused with the long lists of halal and haram one finds in standard Islamic legal texts, often based on the interpretation of the Qur’an and sunnah or arrived at on the basis of analogical reasoning (qiyas) or consensus (ijma’). We are concerned here with what is specified in the Qur’an.

In order to keep such immutables to a practicable level, the halal and haram should not be extended beyond what the Qur’an and the historically reliable sunnah have clearly and unambiguously prohibited. Emphasizing the need to keep such halal and haram to a minimum, Muhammad Asad, commenting on Q.16:116 says:

In accordance with the doctrine that everything which has not been expressly forbidden by the Qur’an or the explicit teachings of the Prophet is eo ipso lawful, this verse takes a clear-cut stand against all arbitrary prohibitions invented by man or artificially ‘deduced’ from the Qur’an or the Prophet’s sunnah.

Fundamental values
A survey of the Qur’an indicates that certain values are emphasized as basic ‘human’ values. An example is protection of a person’s life, family or property. Many early ulama were aware of such values and their discussions on them exist, primarily in usul literature. Ghazali, for instance, discusses what he calls kulliyyat (universals or ‘five universal values’). These five universal values refer to protection of life, property, honour, progeny and religion. For many scholars of usul these values constitute the key objectives of shai˛ah.

The fundamental values, therefore, are those that are emphasized repeatedly in the Qur’an and for which there is substantial textual evidence to indicate that they are among the foundations of Qur’anic teaching. There is no specific text (Qur’an or sunnah) which declares that each of these is a ‘fundamental’ value that has universal applicability. However, according to Wael Hallaq:

The knowledge of these universals is enshrined with certainty in the collective mind of the Muslim community as well as in the minds of Muslim individuals. This certainty is engendered by virtue of the fact that these principles have been attested to by a wide variety of pieces of evidence, which, in their totality, lead to certitude, although when taken individually they do not rise above the level of probability.

The five universal values referred to above were arrived at using a method of ‘inductive corroboration’ by eminent jurists such as ˛Izz b. ˛Abd al-Salam and were taken up by later jurists and scholars. Although limited to five by earlier scholars such as Ghazali or even Shatibi, one could argue that it is possible, following the method of inductive corroboration, that a number of new values could be developed. For instance, ‘protection of the disadvantaged’ or ‘protection of freedom of religion’ could be considered universal values today. There are numerous individual verses in the Qur’an, which, if inductive corroboration were used, might support the universality of these values.

For instance, major constituents of legal theory, such as consensus (ijma’) and public interest (maslahah), are made up of universals (kulliyyat). Such universals constitute the foundations of the shari’ah and each of them is formed on the basis of a multiplicity of particulars (juz’iyyat), all of which attest to one meaning or theme embodying the universal. Following this method, one could derive values that protect a range of basic human rights not previously covered by the scholars of law. Examples include freedom of speech, equality before the law, freedom from torture or inhumane punishment, freedom from arbitrary arrest, detention or exile, presumption of innocence if accused, protection of the environment, and protection of the rights of the disadvantaged. While these are referred to as ‘fundamental values’ that are ‘universal’, it must be emphasized that this is an area that can be expanded and contracted based on the needs of the generation and the issues and concerns that emerge in that generation. A good example, as referred to above, is the new rights that are being created in the context of human rights, which many Muslims and non-Muslims alike consider
today to be universal.

Protectional values
‘Protectional values’ are values that provide legislative support to the ‘fundamental values’. For instance, protection of property is a fundamental value but that value has no meaning unless put into practice. This can be done not by merely stating the value but also by requiring a means of ‘protecting’ that value, by prohibiting theft or riba. While a fundamental
value does not depend on just one ‘proof’ (text) for its validity, the protectional value often depends on one or a few ‘textual proofs’. This does not reduce the importance given to it in the Qur’an, since the strength of the protectional value is largely derived from the fundamental value and the specific command relating to the protectional value itself. Since protectional values are essential to the maintenance of fundamental values, universality is also extended to the protectional value.

Implementational values
Implementational values are specific measures used to implement protectional values. For instance, the prohibition of theft is to be implemented in a society by taking specific measures against those who do not refrain from engaging in such activity. The Qur’an says:

As to the thief, male or female, cut off his or her hands: a punishment by way of example, from God, for their crime: and God is Exalted in power.

When the Qur’an decreed these measures in the first/seventh-century Arabia, it took the cultural context of the time into account. Since capital punishment and other forms of bodily punishment and/or communal disgrace were entrenched, measures that would be highly effective in that context were required. The measure itself does not appear to be a fundamental objective of the Qur’an, as the Qur’an almost always indicates that the aim is the prevention of a person from engaging in unacceptable behaviour. If one has already committed an offence, what is important isthat one should repent and refrain from further offence. Evidence for this ‘preventative’ approach comes from two sources. First, the Qur’an, immediately after specifying the preventative measure (the punishment), suggests that repentance could lead to a waiving of the measure. However, Islamic law did not take full cognizance of this, generally speaking, and emphasized enforcement of the punishment. The following examples help clarify the point. Having stated that the punishment for theft is the amputation of a hand (Q.5:38), which is the implementational value, the Qur’an goes on to say:

But whoever repents after his iniquity and reforms [himself], then surely God will turn to him [mercifully]; surely God is Forgiving, Merciful.

According to Razi, repentance could waive punishment. This also seems to be the view of Shafi’i and of Ahmad b. Hanbal. Ibn Qayyim also offers a similar opinion in his Ilam. As for the implementation of the punishment for zina (unlawful sexual intercourse), in the case of the Companion Miz, Ibn Qayyim is of the view that it was the latter’s insistence on punishment and repeated requests that led the Prophet to impose the punishment. The implication is that Miz could easily have repented and avoided the punishment.

Similarly, having stated that those who engage in zina must receive 100 lashes and that those who accuse chaste free-women of unlawful sexual relations should be given 80 lashes, the Qur’an adds: ‘Except those who repent after this and act aright, for surely God is Forgiving, Merciful.’

In the same manner, having specified retaliation for murder, the Qur’an adds: ‘But if any remission is made to any one by his [aggrieved] brother, then prosecution should be made according to usage, and payment should be made to him in a good manner; this is an alleviation from your Lord and a mercy.’ This allows for ‘remission’ and for ‘following what is right’. If imposing the punishment were the key objective, further options would not have been given.

In the case of the crime of ‘waging war against God and His Prophet’ (or brigandage), having declared that the punishment is ‘that they should be murdered or crucified or their hands and their feet should be cut off on opposite sides or they should be imprisoned’, the Qur’an states that repentance again can be a way of avoiding punishment:

Except those who repent before you have them in your power; so know that God is Forgiving, Merciful.

Similarly, on the issue of committing fahishah (indecency; unlawful sexual intercourse) the Qur’an commands Muslims that if they (the two) repent and reform, they should be left alone and presumably no further punishment should be inflicted:

And as for the two who are guilty of indecency from among you, give them both a punishment; then if they repent and amend, turn aside from them; surely God is Oft-Returning [to mercy], the Merciful.

All of these instances indicate that the measure itself, whether amputation, flogging or execution, does not appear to be the primary objective of the Qur’an in relation to these crimes. What is more important from its point of view is avoidance of the crime in the first place, and then repentance if a crime is committed. However, punishment should be in place to deter those who may be inclined to engage in such activities.

As for the practice of the Companions, in a case involving theft the second caliph, ˛Umar, was about to amputate the left hand of a person who had committed a crime for the third time. ˛Ali b. Abi Talib, as˛Umar’s adviser, advised against this and suggested he impose whipping and imprisonment instead. It is interesting to note ˛Ali’s reasoning in this regard:

I feel ashamed to face God having left him [the thief] without anything [hand] by which he can eat and drink or clean himself when he wants to perform the obligatory prayer. It is not appropriate to cut off his foot leaving him with nothing on which he can walk.

Despite a clear Qur’anic text, ˛Ali, foremost among those who understood and followed the Qur’an, suggested that it was better if the prescribed punishment (hadd) was not imposed in this case. This suggests that punishment by amputation was not an objective in itself, and that there was some scope for ijtihad in applying Qur’anic injunctions on hadd.

In fiqh, jurists were aware that such harsh punishment, if implemented widely, could lead to problems of the sort ˛Alreferred to in the example above. Considerations such as these (in some cases, no doubt, reliant on aadth) led to the enormous increase in conditions set out by jurists for the implementation of hadd punishments like amputation, flogging and stoning. This made the punishment of theft, for example, virtually obsolete, for all practical purposes. The contemporary scholar of law, Muhammad Said al-˛Ashmawi, expresses this succinctly:

These Qur’anic punishments are so surrounded by conditions that in practice they are practically inapplicable; moreover, to these general      conditions are added particular conditions for each penalty. Take for            example theft: the object of theft must be marked by the seal of the owner and be in a well-guarded place, which excludes pilfering, open plundering and pick-pocketing; it must have a money value; the robber must not be in great need; finally, for the majority of jurists the Qur’anic punishment for theft cannot be applied if the robber has some ‘quasi-ownership’ on the goods stolen, as is notably the case with public goods.
Bab 11 (Sebelas)
Teks Ethico-hukum dan hirarki nilai-nilai

Seperti ditunjukkan dalam bab-bab sebelumnya, generasi pertama dari umat Islam menikmati tingkat tinggi kebebasan dalam menafsirkan Al-Qur'an. Tokoh utama, seperti khalifah kedua, Umar b. al-Khattab, berangkat dari teks Al-Quran yang mendukung apa yang dianggap 'benar' pada saat itu. Kebebasan ini difasilitasi terutama dengan tidak adanya metodologi yang mengatur dan prinsip-prinsip petugas dan prosedur untuk menafsirkan Al-Qur'an. Ini berarti bahwa umat Islam awal yang relatif bebas untuk berhubungan teks dengan kondisi yang berlaku. Ini Muslim awal, dari sahabat dan tabiin dan seterusnya, yang sangat tergantung pada eksplorasi intuitif teks yang mencerminkan apa yang Qur'an dimaksudkan untuk mereka dan bagaimana mereka harus menanggapi hal itu. Jadi kita melihat munculnya apa yang bisa disebut interpretasi 'proto-kontekstualis'.
Contoh dari hal ini adalah di bidang zakat. Sebagai salah satu rukun Islam, ahli hukum Islam menganggap putusan yang berkaitan dengan zakat sebagai abadi. Namun, Umar mengadopsi pendekatan yang lebih pragmatis. Misalnya, Q.9: 60 menetapkan bahwa penerima zakat harus milik delapan kategori, salah satunya adalah 'orang-orang yang hatinya untuk berdamai'. Al-Qur'an termasuk dalam sejumlah pemimpin suku yang dukungan politik bagi Nabi Muhammad dan Islam dianggap penting pada awal Islam. Para pemimpin ini diberi saham tetap dari hasil zakat, praktek yang ada pada masa Nabi dan pemerintahan Ab ≠ Bakr (r. 11-13 / 632-634), khalifah pertama. Namun, Umar menolak untuk memberikan para pemimpin suku zakat, mengatakan bahwa Islam tidak lagi membutuhkan dukungan mereka. Ini adalah keberangkatan jelas dari instruksi Alquran, penalaran but˛Umar adalah bahwa tujuan di balik instruksi Al-Qur'an dihitung paling; ketika keadaan berubah, ada tidak perlu untuk menerapkan instruksi secara harfiah. Banyak keputusan tersebut oleh Umar, para sahabat dan tokoh terkemuka lainnya dari generasi berikutnya dapat ditelusuri pada awal literatur hukum dan hadith Islam.
Sebuah teori dasar untuk interpretasi proto-kontekstualis ini juga dapat ditemukan dalam maqasid al-syari'ah (maksud dan tujuan syari'at) sastra. Maqasid ini, pada kenyataannya, pembangunan di bidang hukum dan bukan dari tafsir. Kemunculannya sebagian sebagai tanggapan terhadap literalisme yang mendominasi interpretasi hukum dalam periode pasca-formatif hukum Islam (setelah yang pertama / abad / kedelapan ketujuh dan kedua). Meskipun, pada abad kedua puluh satu, tradisi maqasid diambil oleh sejumlah umat Islam untuk menjadi obat mujarab bagi masalah dalam beradaptasi konten ethico-hukum Al-Qur'an untuk periode modern, melihat lebih dekat pada literatur maqasid menunjukkan bahwa itu benar-benar tidak pergi cukup jauh untuk itu menjadi metodologi alternatif untuk mengatasi masalah literalisme dalam hukum atau dalam penafsiran. Pandangan tokoh terkemuka maqasid, seperti Ghazali atau bahkan Shatibi, terlalu sempit untuk dianggap sebagai dasar untuk liberal interpretationsof Qur'an. Hanya beberapa ulama, seperti Tufi, melihat kemungkinan membebaskan interpretasi dari literalisme. Dia berpendapat bahwa maslahah (kepentingan umum) harus menjadi dasar untuk interpretasi isi ethico-hukum Al-Qur'an. Pendekatan radikal Tufi tidak, bagaimanapun, menikmati popularitas yang cukup untuk itu menjadi dasar dari setiap redefinisi nyata hukum, atau untuk itu untuk memasok metodologi ushul untuk menafsirkan teks. Itu terlalu terisolasi pendekatan dan terlalu radikal untuk menjadi cocok untuk sarjana terbiasa keamanan tradisional usul (prinsip hukum). Pada abad kedua puluh, Muhammad al-Tahir b. Ashur berusaha untuk memperluas tradisi maqasid, yang diambil oleh beberapa ulama terkait dengan Islamisasi Pengetahuan Gerakan yang diprakarsai oleh Ismail al-Faruqi.
Salah satu batu sandungan untuk interpretasi berdasarkan maqasid adalah petunjuk tampaknya jelas dalam Al Qur'an, seperti jelas dibilang berkuasa atau hukum. Metodologi ushul, secara umum, tidak memungkinkan untuk reinterpretasi teks tersebut. Misalnya, ketika Al Qur'an mengatakan, "Pencuri, laki-laki atau perempuan, mengamputasi tangan mereka, 6 ini diambil sebagai keputusan yang jelas yang tidak memungkinkan untuk reinterpretasi apapun. Menurut metode ushul, teks tersebut harus diikuti secara harfiah, terlepas dari perubahan waktu, tempat dan keadaan. Hal ini menciptakan masalah yang tak terpecahkan: jika usaha interpretatif adalah untuk mengakomodasi maqasid, putusan yang terkait dengan 'instruksi yang jelas' mungkin harus diubah sesuai dengan maqasid putusan itu. Namun perlunya mengikuti teks meniadakan seperti modifikasi. Maqasid demikian sering direduksi menjadi bentuk retorika kosong sejauh teks ethico-hukum yang bersangkutan.
Pada periode modern, perpanjangan interpretasi proto-kontekstualis sejarah Islam awal telah dianjurkan, walaupun tidak langsung dan di bawah label yang berbeda, oleh Fazlur Rahman, yang mungkin menggambarkan pendekatan ini. Kontribusinya pada pengembangan metodologi alternatif penafsiran teks ethico-hukum dalam Al-Qur'an berusaha untuk berhubungan teks dengan konteksnya, baik dari wahyu dan kaum muslimin hari ini. Rahman berpendapat terhadap pendekatan tradisional untuk interpretasi umum di kalangan ahli hukum klasik dan mufasir, yang, katanya, sering memperlakukan Alquran sebagai 'sedikit demi sedikit dan tidak berusaha untuk memahami dan pesan Nabi dalam cara yang holistik. Artinya, dengan latar belakang masyarakat Arab yang memiliki pandangan tertentu, nilai-nilai, lembaga dan budaya. 7
Meskipun Rahman tampaknya berdebat untuk mengembangkan hierarki nilai dalam menangani konten ethico-hukum Al-Qur'an dan penafsirannya, ia tidak secara eksplisit menyatakan bahwa hirarki tersebut sangat penting untuk metodologi alternatif penafsiran. Dia, bagaimanapun, menjawab pertanyaan tentang nilai-nilai (atau apa yang disebutnya 'prinsip umum'). 8 Ia bahkan menyebut beberapa nilai, misalnya keadilan, sebagai unggul putusan khusus yang diberikan dalam Al Qur'an, sebuah contoh menjadi ayat yang memungkinkan seorang pria untuk menikah hingga empat perempuan. Rahman, bagaimanapun, tidak menyediakan set tertentu ide untuk mengembangkan hirarki ini nilai-nilai selain menyatakan bahwa yang pertama harus memperoleh prinsip-prinsip umum dari putusan tertentu dalam Al-Qur'an dan sunnah dengan memberikan pertimbangan penuh dengan konteks sosio-historis. Rahman kemudian melanjutkan untuk berpendapat bahwa, atas dasar ini, umat Islam harus mengembangkan apa yang disebutnya 'bersatu dan komprehensif teori sosial-moral. 9 Hal ini berdasarkan teori ini bahwa seseorang kemudian diharapkan untuk menafsirkan isi ethicolegal dari teks suci. Dalam melakukannya, Rahman menyatakan inti dari metode yang saya maksudkan sebagai kontekstualis.
Untuk Rahman, langkah pertama dan paling penting dalam mengembangkan metodologi ini adalah memunculkan prinsip-prinsip umum melalui dua gerakan dasar; Oleh karena metodenya dikenal sebagai 'gerakan teori ganda'. Dalam gerakan pertama, konteks sosio-historis Al-Qur'an dianggap dalam mengeksplorasi kasus Alquran tertentu untuk sampai pada prinsip-prinsip umum seperti keadilan atau kewajaran. Rahman tidak berbicara satu prinsip. Sebaliknya, ia tertarik pada seperangkat prinsip-prinsip umum yang nantinya akan mengatur kasus-kasus tertentu. Dalam gerakan kedua, prinsip-prinsip umum yang digunakan sebagai dasar untuk merumuskan aturan dan hukum yang relevan dengan masa modern. Dalam merumuskan aturan dan undang-undang tersebut yang harus benar-benar akrab dengan kondisi spesifik dari periode modern. Pentingnya metodologi gerakan ganda Rahman adalah bahwa dia mempertimbangkan kondisi saat wahyu dan orang-orang dari periode modern, dan dengan demikian berhubungan teks dengan kebutuhan masyarakat.

Menuju hierarki nilai-nilai
Dengan menggabungkan preseden penafsiran 'proto-kontekstualis' periode awal Islam, beberapa aspek dari tradisi maqasid, dan pendekatan berbasis nilai Rahman Al-Qur'an, adalah mungkin untuk mengembangkan hierarki nilai-nilai yang akan memungkinkan kita untuk memandu interpretasi kontekstualis teks ethico-hukum. Meskipun ada berbagai nilai dalam Al Qur'an, yang juga termasuk estetika dan epistemologi, kepentingan utama kita di sini adalah nilai etika 'tindakan yang benar'. Ada banyak alasan mengapa 'tindakan yang benar' diambil sebagai pedoman dalam membaca teks dan menghubungkannya dengan kehidupan umat Islam. Al-Qur'an menganggap tindakan yang benar sebagai dasar agama. Ini menyatakan, "Tidak ada paksaan dalam agama. Untuk apa yang benar dan apa yang salah telah dibuat jelas [dalam Al Qur'an]. "Dari awal wahyu Alquran pada kesimpulan misi Nabi, nilai-nilai yang berkaitan dengan tindakan yang benar adalah tema berulang dalam Al-Qur 'sebuah. Jadi kontinum moral yang berada dalam formasi selama periode wahyu (610-632 M). Pesan jelas Al-Qur'an adalah desakan bahwa pengikutnya harus melakukan yang benar dan aktif menahan diri dari melakukan hal yang salah, atau dalam istilah Al-Qur'an, mereka harus 'memerintahkan yang baik dan melarang yang jahat', seperti dalam ayat berikut:
Dan [seperti untuk] orang-orang yang beriman dan wanita yang beriman, mereka menjaga satu sama lain; mereka memerintahkan yang baik dan melarang kejahatan dan menjaga doa dan tunaikanlah-tingkat, dan menaati Allah dan Rasul-Nya; [seperti untuk] ini, Allah akan menunjukkan belas kasihan kepada mereka; pasti Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.
Mengingat penekanan pada 'tindakan yang benar', generasi demi generasi Muslim telah menekankan tema ini dan mengembangkan tubuh yang luas hukum berdasarkan tindakan yang benar. Lebih penting lagi, pada periode modern, apa yang mendominasi usaha interpretatif Muslim tertarik berhubungan Qur'an dengan kebutuhan kontemporer, adalah identifikasi tindakan yang benar. Apakah semua petunjuk ethico-hukum dalam Al-Qur'an yang relevan saat ini? Atau memiliki beberapa kehilangan relevansinya? Dalam hal tindakan yang benar, apa tingkat kewajiban orang percaya? Adalah tindakan yang benar wajib, dianjurkan atau hanya diperbolehkan? Mengingat bahwa fokus saya dalam buku ini adalah pada Al-Qur'an, berikut ini akan berurusan dengan nilai-nilai Al-Qur'an, bukan kepentingan sunnah. Karena sunnah dianggap oleh banyak umat Islam untuk menjadi 'interpretasi' dari Al-Qur'an, setiap hirarki yang dikembangkan dari Al-Qur'an tidak akan terlalu jauh dari prioritas sunnah.
Sebuah hierarki nilai dalam Al-Qur'an untuk interpretasi isi ethico-hukum
Karena sifat yang agak cair gagasan 'tindakan benar', mengidentifikasi semua nilai Al-Qur'an sulit. Namun demikian, pembacaan yang cermat berfokus pada konsep tindakan benar memberikan daftar panjang nilai-nilai yang dapat diklasifikasikan dan diprioritaskan dalam rangka untuk sampai pada beberapa bentuk hirarki yang mencerminkan penekanan Al-Qur'an. Untuk latihan seperti itu, tidak ada pilihan selain harus melalui Al-Qur'an, dengan menggunakan indeks yang tersedia dan kamus.
Konkordansi rinci masih relatif sedikit, sehingga perlu mengandalkan teks itu sendiri untuk mengidentifikasi nilai-nilai ini, serta pada bahan pendukung dari tafsir serta fiqh.

Menggambar pada Al-Qur'an dan sumber-sumber lain, saya telah mengidentifikasi sejumlah besar nilai-nilai yang berkaitan dengan 'tindakan yang benar'. Setelah bereksperimen dengan berbagai klasifikasi, saya telah menerapkan sebagai daftar cukup mewakili kategori yang mencakup sebagian besar nilai-nilai 'tindakan yang benar', yang tidak melanggar kepercayaan fundamental Qur'an. Mereka berada di urutan sebagai berikut penting: wajib, fundamental, protectional, implementational dan instruksional. Dalam mengembangkan hirarki ini nilai saya mengambil mempertimbangkan hal-hal berikut: kepercayaan penting dari Islam; enam rukun iman (iman); lima rukun Islam; dan apa yang jelas dilarang atau diizinkan dalam Al Qur'an, seperti larangan pembunuhan atau pencurian, atau kebolehan konsumsi makanan tertentu. Dalam mengembangkan kategori, saya juga dipertimbangkan apa yang dengan suara bulat diterima dalam tradisi Islam. Sebagian besar ini juga bergantung pada ide-ide yang dikembangkan dalam hukum Islam berkaitan dengan lima kategori tindakan manusia. Oleh karena itu, sekarang saya akan mengidentifikasi kriteria atas dasar yang kita dapat memastikan tingkat kepentingan yang harus melekat pada setiap kategori nilai.

nilai wajib
Tingkat pertama adalah 'nilai-nilai wajib'. Nilai-nilai dasar seperti ditekankan di seluruh Qur'an. Mereka mencakup periode Mekah dan Madinah, dan tampaknya tidak tergantung budaya. Sejalan dengan ini, umat Islam dari berbagai latar belakang di seluruh menganggap mereka merupakan bagian penting dari Islam. Ada tiga sub-kategori nilai-nilai seperti:

(1) Nilai yang berhubungan dengan sistem kepercayaan, misalnya kepercayaan kepada Tuhan, para nabi, Kitab Suci, hari kiamat, akuntabilitas dan kehidupan setelah kematian. Hal ini terkait dengan apa yang secara tradisional dikenal dalam Islam sebagai 'iman' (keyakinan).
(2) Nilai yang berkaitan dengan praktek-praktek devosional ditekankan dalam Al-Qur'an, seperti shalat, puasa, haji dan kontemplasi Allah. Cendekiawan Muslim umumnya menganggap kategori ini akan Ibadat (bentuk ibadah). Karena nilai-nilai ini ditekankan sering, dan tidak tergantung budaya, mereka dapat diambil sebagai universal yang berlaku.
(3) jelas dibilang ambigu dan spesifik tentang apa yang diperbolehkan (halal) dan apa yang dilarang (haram). Terlepas dari keadaan, tampaknya apa yang Qur'an tegas melarang harus tetap dilarang dan apa yang kategoris menyatakan sah (halal) harus tetap halal. Sangat sedikit teks tersebut ada dalam Al Qur'an. Ini akan masuk akal untuk mengatakan bahwa nilai-nilai tersebut, pada prinsipnya, berlaku universal. Al-Qur'an adalah tegas tentang orang-orang yang terlibat dalam mencoba untuk membuat halal apa yang Allah telah melarang, atau sebaliknya:

Dan, untuk apa lidah Anda menjelaskan, tidak mengucapkan kebohongan, [mengatakan] 'Ini halal dan ini haram ", untuk membentuk sebuah kebohongan terhadap Allah; pasti orang-orang yang memalsukan kebohongan terhadap Allah tidak akan beruntung. Katakanlah: Katakan padaku apa yang telah Allah turunkan untuk Anda rezeki, maka Anda membuat [bagian] dari itu melanggar hukum dan [bagian] halal. Katakanlah: Apakah Allah memerintahkan Anda, atau apakah Anda menempa kebohongan terhadap Allah?
Hai orang yang beriman! Jangan melarang [diri] hal-hal baik yang telah Allah Dihalalkan bagi kamu dan tidak melebihi batas; pasti Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas.

Bahkan Nabi ditegur untuk rupanya melarang apa yang Allah telah membuat sah:

Hai Nabi! Mengapa Anda melarang [sendiri] apa yang Allah telah membuat bagimu; Anda berusaha untuk menyenangkan istri Anda; dan Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.

Istilah-istilah seperti uhilla atau uhillat (telah dihalalkan), atau ahalla (Dia membuat diperbolehkan) atau ahlalna (Kami membuat diperbolehkan), menunjukkan bahwa ada sesuatu yang kategoris dihalalkan, dan dengan demikian harus tetap begitu selamanya, seperti berikut ayat ayat:

Halal untuk Anda adalah permainan laut dan makanan.

Hal ini dibuat sah bagi Anda untuk pergi ke istri Anda pada malam puasa.

Hari ini [semua] hal-hal baik yang diizinkan untuk Anda; dan makanan dari orang-orang yang telah diberi Kitab itu halal bagimu dan makanan halal bagi mereka; dan suci dari kalangan wanita yang beriman dan suci dari antara mereka yang telah diberi kitab sebelum kamu [halal Anda].

Para hewan berkaki empat sapi yang diizinkan untuk Anda kecuali bahwa yang dibacakan kepada Anda.

Di sisi lain, apa yang kategoris dilarang harus tetap demikian. Ada beberapa contoh di mana Al-Qur'an sengaja menggunakan istilah-istilah seperti 'aarrama' (Dia [Tuhan] dilarang) dan turunannya untuk menunjukkan larangan. Contoh larangan tersebut termasuk makan bangkai, darah atau daging babi, praktek riba, atau menikahi seorang ibu, anak perempuan, saudara perempuan, bibi dari pihak ayah, bibi dari pihak ibu, anak saudara atau putri adik.

Dalam nada yang sama, Al-Qur'an mengatakan:
Dan wanita yang bercerai harus menjaga diri dalam menunggu tiga kursus; dan tidak halal bagi mereka bahwa mereka harus menyembunyikan apa yang Allah telah menciptakan dalam rahim mereka, jika mereka percaya pada Tuhan dan hari terakhir.

Perceraian mungkin [diucapkan] dua kali, kemudian terus [mereka] dalam persekutuan yang baik atau membiarkan [mereka] pergi dengan kebaikan; dan tidak halal bagi Anda untuk mengambil bagian dari apa yang telah kamu berikan kepada mereka, kecuali kedua takut bahwa mereka tidak dapat menjaga dalam batas-batas Allah.

Hai orang yang beriman! Tidak halal bagi Anda bahwa Anda harus mengambil wanita sebagai warisan terhadap [mereka] akan.

Dalam contoh ini, Al-Qur'an menggunakan istilah yang menyatakan bahwa ada sesuatu yang jelas 'dilarang'. Dihadapkan dengan pernyataan tersebut, Muslim berlatih tidak punya pilihan selain mengikuti. Pertanyaan kekhususan budaya tidak membantu. Bahkan, halal dan haram tampaknya menjadi salah satu aspek fundamental dari agama dan dianggap menjadi salah immutables nya. Namun, seperti contoh jelas dibilang keluar dari halal dan haram sangat sedikit dalam Al-Qur'an. Hal ini tidak menjadi bingung dengan daftar panjang halal dan haram orang menemukan dalam teks-teks hukum Islam standar, sering didasarkan pada penafsiran Al-Qur'an dan sunnah atau tiba di atas dasar penalaran analogis (qiyas) atau konsensus (ijma '). Kami prihatin sini dengan apa yang ditentukan dalam Al-Qur'an.

Dalam rangka menjaga immutables tersebut ke tingkat praktis, halal dan haram tidak boleh melampaui apa yang Al-Qur'an dan sunnah historis diandalkan telah jelas dan tegas dilarang. Menekankan perlunya untuk tetap seperti halal dan haram untuk minimum, Muhammad Asad, mengomentari Q.16: 116 kata:

Sesuai dengan doktrin bahwa segala sesuatu yang belum jelas dilarang oleh Al-Qur'an atau ajaran eksplisit dari Nabi eo ipso halal, ayat ini membutuhkan jelas berdiri melawan semua larangan sewenang-wenang diciptakan oleh manusia atau artifisial 'menyimpulkan' dari Al-Qur'an atau sunnah Nabi.

nilai-nilai fundamental
Sebuah survei dari Al-Qur'an menunjukkan bahwa nilai-nilai tertentu ditekankan sebagai dasar nilai-nilai 'manusia'. Contohnya adalah perlindungan seseorang hidup, keluarga atau properti. Banyak ulama awal menyadari nilai-nilai tersebut dan diskusi mereka pada mereka ada, terutama dalam literatur ushul. Ghazali, misalnya, membahas apa yang disebutnya kulliyyat (universal atau 'lima nilai-nilai universal'). Kelima nilai-nilai universal mengacu pada perlindungan kehidupan, properti, kehormatan, keturunan dan agama. Bagi banyak ulama ushul nilai-nilai ini merupakan tujuan utama dari shai˛ah.

Nilai-nilai fundamental, oleh karena itu, adalah mereka yang ditekankan berulang kali dalam Al-Qur'an dan yang ada bukti tekstual besar untuk menunjukkan bahwa mereka adalah salah satu dasar ajaran Alquran. Tidak ada teks khusus (Qur'an atau sunnah) yang menyatakan bahwa masing-masing adalah nilai 'mendasar' yang memiliki diterapkan secara universal. Namun, menurut Wael Hallaq:

Pengetahuan tentang universal ini diabadikan dengan pasti dalam pikiran kolektif masyarakat Muslim serta dalam benak individu Muslim. Kepastian ini dilahirkan berdasarkan fakta bahwa prinsip-prinsip ini telah dibuktikan oleh berbagai macam barang bukti, yang, dalam totalitas mereka, menyebabkan kepastian, meskipun ketika diambil secara individual mereka tidak naik di atas tingkat probabilitas.

Lima nilai-nilai universal disebut di atas tiba di menggunakan metode 'pembuktian induktif' oleh para ahli hukum terkemuka seperti Izz b. Abd al-Salam dan dibawa oleh para ahli hukum kemudian dan ulama. Meskipun terbatas pada lima oleh para sarjana sebelumnya seperti Ghazali atau bahkan Shatibi, orang dapat berargumentasi bahwa adalah mungkin, mengikuti metode pembuktian induktif, bahwa sejumlah nilai-nilai baru dapat dikembangkan. Misalnya, 'perlindungan yang kurang beruntung' atau 'perlindungan kebebasan beragama' dapat dianggap nilai-nilai universal saat ini. Ada banyak ayat individu dalam Al Qur'an, yang, jika pembuktian induktif digunakan, mungkin mendukung universalitas nilai-nilai ini.

Misalnya, konstituen utama teori hukum, seperti konsensus (ijma ') dan kepentingan umum (maslahah), terdiri dari universal (kulliyyat). Universal tersebut merupakan dasar-dasar syariat dan masing-masing dibentuk atas dasar banyaknya khusus (juz'iyyat), yang semuanya membuktikan satu makna atau tema mewujudkan universal. Setelah metode ini, orang bisa memperoleh nilai yang melindungi berbagai hak asasi manusia yang sebelumnya tidak tercakup oleh ahli hukum. Contohnya termasuk kebebasan berbicara, persamaan di depan hukum, kebebasan dari penyiksaan atau hukuman yang tidak manusiawi, kebebasan dari penangkapan sewenang-wenang, penahanan atau pengasingan, praduga tak bersalah jika dituduh, perlindungan lingkungan, dan perlindungan hak-hak mereka yang kurang beruntung. Meskipun disebut sebagai 'nilai-nilai fundamental' yang 'umum', harus ditekankan bahwa ini adalah daerah yang dapat diperluas dan dikontrak berdasarkan kebutuhan generasi dan masalah dan kekhawatiran yang muncul dalam generasi itu. Sebuah contoh yang baik, sebagaimana dimaksud di atas, adalah hak baru yang diciptakan dalam konteks hak asasi manusia, yang banyak orang Muslim dan non-Muslim menganggap
hari ini untuk menjadi universal.

nilai Protectional
"Nilai Protectional 'adalah nilai-nilai yang memberikan dukungan legislatif untuk' nilai-nilai fundamental '. Misalnya, perlindungan hak milik merupakan nilai fundamental tetapi nilai yang tidak memiliki makna kecuali dipraktikkan. Hal ini dapat dilakukan tidak hanya dengan menyatakan nilai, tetapi juga dengan mewajibkan sarana 'melindungi' nilai tersebut, dengan melarang pencurian atau riba. Sementara mendasar
Nilai tidak tergantung hanya pada satu 'bukti' (teks) validitas, nilai protectional sering tergantung pada satu atau beberapa 'tekstual bukti'. Ini tidak mengurangi pentingnya diberikan untuk itu dalam Al-Qur'an, karena kekuatan nilai protectional sebagian besar berasal dari nilai fundamental dan perintah khusus yang berhubungan dengan nilai protectional sendiri. Karena nilai-nilai protectional sangat penting untuk pemeliharaan nilai-nilai fundamental, universalitas juga diperluas dengan nilai protectional.


nilai Implementational
Nilai Implementational adalah langkah-langkah khusus yang digunakan untuk mengimplementasikan nilai-nilai protectional. Misalnya, larangan pencurian adalah untuk diterapkan di masyarakat dengan mengambil langkah-langkah khusus terhadap mereka yang tidak menahan diri dari terlibat dalam kegiatan tersebut. Al-Qur'an mengatakan:

Seperti pencuri, laki-laki atau perempuan, memotong tangan nya: hukuman dengan cara misalnya, dari Allah, karena kejahatan mereka: dan Allah Ta'ala berkuasa.

Ketika Al-Qur'an menetapkan langkah-langkah ini pada abad ketujuh-pertama / Arabia, butuh konteks budaya waktu ke rekening. Karena hukuman mati dan bentuk lain dari hukuman fisik dan / atau aib komunal yang bercokol, langkah-langkah yang akan sangat efektif dalam konteks yang diperlukan. Ukuran itu sendiri tidak muncul untuk menjadi tujuan mendasar dari Al-Qur'an, sebagai Al-Qur'an hampir selalu menunjukkan bahwa tujuannya adalah pencegahan seseorang terlibat dalam perilaku yang tidak dapat diterima. Jika salah satu sudah melakukan pelanggaran, apa yang penting isthat kita harus bertobat dan menahan diri dari pelanggaran lebih lanjut. Bukti untuk ini pendekatan 'pencegahan' berasal dari dua sumber. Pertama, Al-Qur'an, segera setelah menetapkan tindakan pencegahan (hukuman), menunjukkan bahwa pertobatan dapat menyebabkan waiving dari ukuran. Namun, hukum Islam tidak mengetahuinya penuh ini, secara umum, dan menekankan penegakan hukuman. Contoh berikut membantu memperjelas titik. Setelah menyatakan bahwa hukuman untuk pencurian adalah amputasi tangan (Q.5: 38), yang merupakan nilai implementational, Alquran melanjutkan dengan mengatakan:

Tetapi barangsiapa bertobat setelah kejahatan dan reformasi [dirinya] nya, maka pasti Allah akan berbalik kepadanya [untungnya]; pasti Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.


Menurut Razi, pertobatan bisa membebaskan hukuman. Hal ini juga tampaknya menjadi pandangan Syafi'i dan Ahmad b. Hanbal. Ibnu Qayyim juga menawarkan senada di I'lam nya. Adapun pelaksanaan hukuman bagi zina (hubungan seksual yang melanggar hukum), dalam kasus Companion Maiz, Ibn Qayyim adalah pandangan bahwa itu adalah desakan yang terakhir pada hukuman dan permintaan ulang yang menyebabkan Nabi untuk menjatuhkan hukuman . Implikasinya adalah bahwa Maiz bisa dengan mudah bertobat dan menghindari hukuman.

Demikian pula, setelah menyatakan bahwa orang-orang yang terlibat dalam zina harus menerima 100 cambukan dan bahwa mereka yang menuduh suci-wanita bebas dari hubungan seksual yang melanggar hukum harus diberikan 80 cambukan, Alquran menambahkan: "Kecuali orang-orang yang bertobat setelah ini dan bertindak dengan benar, karena pasti Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. "

Dengan cara yang sama, setelah pembalasan atas pembunuhan tertentu, Al-Qur'an menambahkan: "Tetapi jika remisi apapun dibuat untuk salah satu oleh-Nya [dirugikan] saudara, maka penuntutan harus dilakukan sesuai dengan pemakaian, dan pembayaran harus dilakukan kepadanya dengan cara yang baik; ini adalah pengentasan dari Tuhanmu dan rahmat. "Hal ini memungkinkan untuk 'remisi' dan 'mengikuti apa yang benar'. Jika memaksakan hukuman adalah tujuan utama, pilihan lebih lanjut tidak akan diberikan.

Dalam hal tindak pidana 'berperang melawan Allah dan Rasul-Nya' (atau perampokan), setelah menyatakan bahwa hukuman adalah 'bahwa mereka harus dibunuh atau disalib, atau tangan dan kaki mereka harus dipotong pada sisi yang berlawanan atau mereka harus dipenjara ', Al-Qur'an menyatakan bahwa pertobatan lagi bisa menjadi cara untuk menghindari hukuman:

Kecuali orang-orang yang bertobat sebelum Anda memiliki mereka dalam kekuasaan Anda; jadi tahu bahwa Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.

Demikian pula, pada isu melakukan fahishah (ketidaksenonohan, hubungan seksual yang melanggar hukum) Al Qur'an memerintahkan umat Islam bahwa jika mereka (dua) bertobat dan reformasi, mereka harus dibiarkan sendiri dan mungkin ada hukuman lebih lanjut harus ditimbulkan:

Dan untuk dua orang yang bersalah ketidaksenonohan dari antara kamu, memberi mereka berdua hukuman; maka jika mereka bertobat dan mengubah, berpaling dari mereka; pasti Allah Maha Kembali [rahmat], Maha Penyayang.

Semua contoh ini menunjukkan bahwa ukuran itu sendiri, apakah amputasi, cambuk atau eksekusi, tidak muncul untuk menjadi tujuan utama Al-Qur'an dalam kaitannya dengan kejahatan ini. Apa yang lebih penting dari titik pandang adalah menghindari kejahatan di tempat pertama, dan kemudian pertobatan jika kejahatan berkomitmen. Namun, hukuman harus di tempat untuk mencegah orang-orang yang mungkin cenderung untuk terlibat dalam kegiatan tersebut.

Adapun praktek para sahabat, dalam kasus yang melibatkan pencurian khalifah kedua, Umar, hendak mengamputasi tangan kiri orang yang telah melakukan kejahatan untuk ketiga kalinya. Ali bin. Abi Thalib, penasihat as˛Umar itu, menyarankan agar ini dan menyarankan dia memaksakan mencambuk dan penjara sebagai gantinya. Sangat menarik untuk dicatat penalaran Ali dalam hal ini:

Aku merasa malu untuk menghadap Allah telah meninggalkan dia [pencuri] tanpa apa-apa [tangan] yang ia dapat makan dan minum atau membersihkan dirinya sendiri ketika ia ingin melakukan shalat wajib. Hal ini tidak tepat untuk memotong kakinya meninggalkan dia dengan apa-apa yang dia bisa berjalan.

Meskipun teks Al-Quran yang jelas, ALI, terutama di antara orang-orang yang memahami dan mengikuti Al Qur'an, menyarankan bahwa lebih baik jika hukuman yang ditentukan (hadd) tidak dikenakan dalam kasus ini. Hal ini menunjukkan bahwa hukuman amputasi bukanlah tujuan dalam dirinya sendiri, dan bahwa ada beberapa ruang untuk ijtihad dalam menerapkan perintah Al-Qur'an tentang hadd.

Dalam fiqh, ahli hukum menyadari bahwa hukuman berat tersebut, jika diterapkan secara luas, dapat menyebabkan masalah jenis ˛Al/ dimaksud dalam contoh di atas. Pertimbangan seperti ini (dalam beberapa kasus, tidak diragukan lagi, bergantung pada hadith) menyebabkan peningkatan besar dalam ketentuan yang ditetapkan oleh para ahli hukum untuk pelaksanaan hukuman hadd seperti amputasi, cambuk dan rajam. Hal ini membuat hukuman pencurian, misalnya, hampir usang, untuk semua tujuan praktis. Sarjana kontemporer hukum, Muhammad Said al-Asymawi, mengungkapkan hal ini dengan ringkas:

Ini hukuman Qur'an begitu dikelilingi oleh kondisi yang dalam praktiknya mereka praktis tidak dapat diterapkan; Selain itu, untuk kondisi umum ditambahkan kondisi tertentu untuk setiap penalti. Ambil contoh pencurian: objek pencurian harus ditandai dengan meterai pemilik dan berada di tempat yang dijaga ketat, yang tidak termasuk pencurian, perampokan terbuka dan pick-mengantongi; itu harus memiliki nilai uang; perampok tidak harus dalam kebutuhan besar; Akhirnya, untuk sebagian besar ahli hukum hukuman Al-Qur'an untuk pencurian tidak dapat diterapkan jika perampok memiliki beberapa 'quasi-kepemilikan' pada barang curian, seperti khususnya kasus dengan barang publik.



Ethico Sustainable goods (sumber gambar facebook)

Baca juga postingan berikut:

Link Grup WA Terbaru 2020

Visi dan Misi dalam Bekerja

Kumpulan Group WhatsApp Berbagai Komunitas Koleksi *Banjir Embun*

Ratusan Stiker WhatsApp Lucu, Konyol, dan Menarik

Contoh Visi dan Misi Pribadi

PENELITIAN KEPUSTAKAAN (LIBRARY RESEARCH)